Итак, «восхождение» понимается Бергсоном как процесс продвижения жизни ко все более развитым формам сознания. А «нисхождение» – это нисходящее движение материи, противоположное направлению развития жизни. Именно ослабление напряжения сознания, уменьшение исходного импульса, связанное с противодействием материи, приводит к развертыванию реальности в форме материальной протяженности; а поскольку в материи длительность ничтожна, то материя и могла бы развернуться, подобно «заготовленному свитку», почти мгновенно. Мы видим, что в картинах мира, созданных Бергсоном и Плотином, есть как сходства, так и существенные различия[326]. Как у Плотина, идеал, по Бергсону, лежит позади: гармония мира существовала вначале; нельзя сказать, как это делает телеология в ее классической форме (воспринятая у Аристотеля Лейбницем), что мир стремится к гармонии как к цели. Однако то, что было у Плотина «нисхождением», движением от Единого ко множественному, становится в бергсоновской концепции, напротив, «восхождением» – хотя тоже от единого духовного импульса, сообщенного сверхсознанием, и через взаимодействие с материей, через множественные линии и формы – но к освобождению и полному развитию сознания. Плотиновское «нисхождение», кроме того, есть движение от вечного, неизменного, представлявшегося выражением высшего совершенства, ко временному, изменчивому и несовершенному; и наоборот, восхождение к Единому выводит за пределы временности, в область вечного. У Бергсона жизненный порыв изначально разворачивается во времени; время – это не то, что, как у Платона в «Тимее» или у Плотина, может быть преодолено, что свойственно лишь низшим сферам бытия. По Бергсону, время, длительность – неотъемлемая внутренняя суть бытия, как и сознания; процесс творческой эволюции мира, выражаемой метафорой жизненного порыва, невозможен вне времени[327]. Наконец, плотиновское Единое ничего не теряет в процессе нисхождения в чувственный мир, оставаясь вечно тем же и равным самому себе[328]. Бергсон же считал, что движение материи противодействует потоку жизни, тормозит его, – именно об этом свидетельствует второй закон термодинамики.

Первичный импульс постепенно исчерпывается, и именно поэтому цель эволюции – позади. «Гармония, или, скорее, “дополнительность”, проявляется только в целом и более в тенденциях, чем в состояниях» (с. 81); она состоит в тождестве исходною импульса. Поэтому нечто от телеологии Бергсон согласен сохранить в своей концепции, но не в традиционной ее форме, а как «видение прошлого в свете настоящего» (с. 82). Аристотелевская «конечная причина», таким образом, находит у него, как и у его предшественников, Равессона и Лашелье, определенное место, но в ином виде. Вообще механицизм и телеология, полагает Бергсон, – это лишь внешние точки зрения на эволюцию, выработанные ингеллеюом На самом же деле, подобно тому как свободное действие человека «несоизмеримо с идеей» и представляет собой спонтанное выражение характера и всей предшествовавшей истории личности, а его результаты, как и вообще будущее человека, непредвидимы (о чем много было сказано в ранних работах), так и порыв жизни лишь ретроспективно может быть описан в терминах интеллекта.

Генезис интеллекта

Но почему же интеллект неспособен постичь жизнь и как иначе, чем с его помощью, можем мы судить об эволюции «какова она на самом деле»?

Это и есть тот «больной вопрос», к которому подвели Бергсона его ранние работы и решение которого он искал в теории эволюции. Не возникает ли в его рассуждениях замкнутый круг – ведь он тоже вынужден пользоваться интеллектом, чьи границы, однако, стремится преодолеть? В «Творческой эволюции» Бергсон неоднократно возвращается к этой проблеме, на которую ему в свое время указывали критики его ранних работ. Он сам ее прекрасно сознавал[329], но стремился доказать, что неразрешима она только в рамках интеллектуализма, чересчур узко трактующего мышление.