Читаем Путь к Другому полностью

«Универсальная феноменологическая онтология» превращается в мистическое предприятие, близкое Мейстеру Экхарту, у которого Анри заимствует идею о внутренней связи Божественного Откровения и человеческой души, которую (связь) немецкий мистик называл «Божеством». Симптоматичными являются ссылки и на молодого Гегеля, в «Духе христианства и его судьбе» писавшем о христианской любви как о примирении с жизнью внутри самой жизни, о совпадении жизни и истины. Наконец, обращение к Киркегору имеет целью подтвердить идею единства человека и Бога. Опыт откровения сущности следует искать в самой жизни, внутри человека: он и есть «человеческая реальность», «экзистенция без трансценденции», больше похожая на в себе существующую имманентную монаду. Жизнь является самооткровением (auto-révélation), обнаруживается без дистанции, скачка, разрыва в радикальной имманентности своего чистого пафоса. В каждой модальности жизни - радости, страдании, плаче - присутствует имманентность: только страдание позволяет нам узнать, что такое страдание. Жизнь для Анри - не специфический феномен, не бытие и не вид бытия, к которому мы получаем доступ лишь «извне мира». Она обнаруживается в радикально проведенной редукции, на которую еще не была способна традиционная феноменология. В отличие от наук феноменология, напоминает он, изучает не специфические феномены, но то, что позволяет каждому из них быть феноменом, показываться нам, то есть его чистую «феноменальность», она изучает не то, чт© обнаруживается (ce qui apparaitre), но само обнаружение (apparaitre). В этом отношении Гуссерль остался узником древнего предрассудка, когда отождествлял обнаружение с появлением «извне», с «внешностью» (extériorité) мира. Жизнь как изначальная феноменальность не является обнаружением другой вещи, она доступна лишь себе самой. Для описания сущности как жизни Анри вводит ключевое понятие - самоаффектация (auto-affectation), когда я страдаю и чувствую, что страдаю, я вижу и одновременно я чувствую, что вижу, я мыслю и чувствую, что мыслю и т.д. Но самоаффектация - это определение не индивидуального субъекта, а сущности обнаружения, то есть самоаффективно откровение, абсолютное в своем внутреннем опыте.

Полемизируя на протяжении всей работы с Гуссерлем, Хайдеггером, Сартром, Анри строит феноменологию, менее всего обязанную этим мыслителям и оправдывающую свое название лишь постольку, поскольку сущность обнаружения автор определяет как «изначальный феномен», или «феноменальность». Исходя из религиозной философии и мистики и очевидным образом порывая с гуссерлевской идеей феноменологии как науки, признающей только очевидности разума, Анри определяет трансцендентальную сферу, сущность, как Бога (атрибуты которого иные, нежели в католической ортодоксии), радикальную имманенцию, остающуюся после заключения в скобки сущего и категорически отказывающуюся от какого бы то ни было следа этого сущего, даже в форме различия.

В центре трансцендентальной этической философии Эмманюэля Левинаса внешне другая категория - Транс-ценденция (или Другой), которая, однако, как имманенция у Анри, также описывает трансцендентальное поле как условие сущего. Переходя от одного философа к другому, мы оставляем романтическую атмосферу мистического витализма и оказываемся среди этических транс-ценденталий, смысл которых раскрывает, по Левинасу, рациональная философия. Философ создает «этическую модель рациональности»⁵⁵, отвергающую, однако, логико-дедуктивную форму науки, в рамках которой мыслила себя классическая философия и феноменология Гуссерля. Под влиянием антисциентистского историзма Дильтея и Хайдеггера в работе «Иначе чем быть, или по ту сторону сущности» (1974) он строит философию как герменевтику, которая выявляет смыслы этических событий (прежде всего из Библии и Талмуда) претендуя тем самым на построение такой философии, где роль трансценденталий играют этические понятия. Философ полагает, что данные события - именно они, считает он, являются смысловым ядром Ветхого Завета и Талмуда - не укладываются в онтологическую схему, но, наоборот, выступают как условие сущего. Место хайдеггеровской трансценденталии бытия занимает у Левинаса трансценденталия добра, осмысливаемая им в системе других фундаментальных этических понятий, многие из которых являются вполне оригинальными и образуют в совокупности неповторимое своеобразие левинасовской мысли. Мы видим также, что трансцендентальная этика Левинаса связана с его философией религии, и эта связь проблематизируется им опять-таки весьма оригинально. Слово Божие, утверждает философ, мы слышим, когда беспрекословно подчиняемся требованию, исходящему от Лица, то есть от контрфеноменальной ипостаси другого человека: «Трансценденция не существует вне этики», в этом смысле «Бог нуждается в людях».