Читаем Путь к Другому полностью

Во французской постклассической философии трансцендентальная тема получила своеобразное развитие в религиозной феноменологии - направлении, которое сложилось во второй половине XX в. и стало во Франции центром дискуссий вокруг метафизики, феноменологии и теологии особенно в последние два десятилетия. В современной франкоязычной феноменологии можно выделить два направления, или, по выражению Ф.-Д.Себба,⁴⁸ две «семьи»: во-первых, последователи М.Мерло-Понти (А.Мальдине, М.Гарелли, М.Ришир и др.), который апеллировал к анонимному бытию-в-мире как изначальному опыту, являющемуся условием смысловых единств, будь то рефлексивный субъект или объекты («мир» - предварительный горизонт обнаружения любого смысла); во-вторых, «радикалы», религиозные феноменологи М.Анри, Э.Левинас, Ж.-Л.Марион и др., которые, делая еще более смелый шаг, открывают трансцендентальное поле «по ту сторону» любой видимости.

В качестве истока и парадигмы «теологического поворота французской феноменологии»⁴⁹ Д.Жанико рассматривал программу «феноменологии невидного (das Unscheinbare)», представленную М.Хайдеггером на семинаре в Церингене (1973), где немецкий философ впервые использовал это выражение, ставя вопрос о подступе к бытию «кружным путем возвращения к началу» и оценивая сформулированную в «Бытии и времени» подобную попытку возвращения, выраженную в виде деструкции истории онтологии, как «наивную» и «неуклюжую». Известно, что в фундаментальной онтологии до «поворота» Хайдеггер видел свою задачу в нахождении последнего основания, или смысла бытия, сокрытого и кажущего себя только «искаженным». Бытие сущего не «ближайшим образом», но все-таки «кажет себя», поэтому возможно и требуется трансцендентальное феноменологическое исследование: «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты»⁵⁰, а «феноменологическое размыкание» бытия выступает как трансцендентальное познание. Трансцендентальная постановка вопроса об основании сущего характеризует концепции и вышеназванных религиозных феноменологов, но находимый в редукции изначальный «феномен» они лишают любой кажимости, осуществляя тем самым «поворот» не менее «радикальный», чем осуществленный Хайдеггером в концепции «тавтологического мышления», которое имеет в виду не схватываемое в понятии, но все-таки видимое феноменологическому взору. На семинаре в Церингене философ через обращение к мысли Парменида раскрывая «первоначальный смысл феноменологии», развивает идею о мышлении как пути, который «позволяет показываться тому, к чему он ведет. Эта феноменология есть феноменология невидного»⁵¹. Феноменология не как научный метод, но как путь мысли остается по ту сторону теории с сопринадлежным ей понятийным схватыванием. Так, мысль Парменида «не представляет собой ни суждения, ни доказательства, ни обоснованного объяснения. Она есть, скорее, самоукоренение в том, что обнаружилось взору. (...) В понятийном схватывании заключен именно овладевающий способ действий. Греческий ορισμος напротив, окружает сильно и нежно то, на что видение направляет взор; он не схватывает»⁵².

Рассмотрим два оригинальных варианта религиозной феноменологии, появившихся почти одновременно, вне связи друг с другом, на пересечении во многом различных историко-философских и культурно-конфессиональных традиций, объединенных главным образом только стремлением в редукции более радикальной, чем гуссерлевская рефлексивно-трансцендентальная или хайдеггеровская и мерло-понтиевская экзистенциальная, найти «действительно» последнее основание сущего - «сущность обнаружения феномена» у Анри и «Бесконечное в конечном» у Левинаса.