Читаем Путь к Другому полностью

Очень важен вопрос о судьбе определенности «кто» присутствия. Как кажется, неопределенность «кто» людей следует понимать так, что присутствие вовсе теряет свою определенность «кто», и становится никем, пустым местом. Но это ложная интерпретация. «Люди существуют способом несамостояния и несобственности. Этот способ быть не означает никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот в этом способе быть присутствие есть ens realissimum» . Фактичность присутствия, определенность кто, не утрачивается - изменяется экзистентная модификация присутствия; еще точнее сказать, что экзистенциальность присутствия сменяется его экзистентностью. Я, как определенный некто, неизменен в отношении своего содержания («кто» моего присутствия никуда не делось), изменяется то, как я существую, изменяется форма моего существования, экзистенции: «собственное бытие самости есть экзистентная модификация людей»⁹⁸. Ключ к пониманию того, чем различаются формы существования, заключен в титуле павшего присутствия - realissimum.

Перевод этого слова не очевиден. Вполне прозрачно, что перед нами прилагательное в превосходной степени, но каково его значение в нашем случае? Варианты «самое реальное» и «самое действительное» ничего не проясняют. Следует вернуться к значению корня res - вещь. Получается так: присутствие есть самое вещественное сущее, то сущее, которое более всего похоже на вещь. В падении присутствие утрачивает ту выделенность из всего прочего сущего, о которой шла речь с первых страниц трактата. Что случилось? Нельзя же предположить, что человек превратился в стол или стул. Речь не об этом, конечно, «“не-Я” никак не означает чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств “Я”, но имеет в виду определенный способ бытия самого “Я”, к примеру, потерю себя»⁹⁹. Изменился способ бытия, форма существования человека, и если раньше бытие присутствия не было ни наличностью, ни подручностью, то теперь бытие повседневного бытия-друг-с-другом онтологически приближается к чистой наличности .

Встает вопрос: можно ли прояснить чем именно различаются способы временения (формы бытийствования). В самом общем виде все достаточно прозрачно: присутствие сохраняет неизменным себя как содержание (чтойность, а точнее, ктойность), но это содержание существует разными способами, и вот то, к а к экзистирует ктойность, и составляет форму присутствия. Различие маркируется терминами «собственное» и «несобственное». Ктойность есть либо как собственная, либо как несобственная определенность присутствия. Но ведь совершенно недостаточно простого указания на различность форм, необходимо продемонстрировать действительное различие их. Мы полагаем, что ключ к этой действительности дает бытие-к-смерти. Очень любопытное обстоятельство: только смерть проясняет жизнь в ее действительности.

Все построения разворачиваются на почве фактичности, ктойности Dasein. Если речь идет о том, что присутствие, будучи определенным «кто», норовит утратить мойность фактичности, то говорят о падении присутствия в люди. Если же дело идет о динамике удерживания тожественности «кто» сквозь смену расположений и переживаний, то все о той же фактичности говорят как о брошености присутствия. Тему внутренней динамики кто мы еще не затрагивали, суть ее в следующем: обнаружив свою захваченность миром, я одновременно обнаруживаю себя в качестве определенного некто. В того или иного кто меня превращает орудование утварью в соответствии с ее подручностью. А раз так, то со сменой мира должно смениться и мое кто. Но Хайдеггер говорит нечто другое: «кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью»¹⁰⁰. Я прилагаю определенные усилия к сохранению себя, своей ктойности. Моя фактичность как брошеность способна в расположении присутствия навязывать себя себе самому. «Присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске»¹⁰¹. Поскольку присутствие само себе навязывает свою фактичность, постольку Хайдеггер определяет на-бросковый характер присутствия как свободу. Эмманю-эль Левинас, демонстрируя собственное понимание фактичности, переформулирует эту же мысль острее: я п р и -кован к самому себе, я принужден снова и снова возвращаться к определенному себе. Он делает акцент на том, что если я не буду набрасывать себя как одного и того же некто, у меня не будет оснований к сохранению самотождества и я исчезну как существующий. Вопрос стоит так: либо я воспроизвожу себя как все такое же определенное кто, либо я попросту исчезну. Ни о какой свободе речь не идет. Понятно, что я выбираю воспроизводство себя, но не могу же я при этом не чувствовать принужденность собственного выбора.