Читаем Признания плоти полностью

1. В трактате «De nuptiis et concupiscentia»[939] тщательно различаются вменяемость (reatus) похоти и вменяемость греха. Вменяемость похоти устанавливается актуальным характером похоти как первородного греха, свойственного всем, являющимся на свет, и отменяется крещением, хотя сама похоть сохраняется. В случае греха дело обстоит иначе: {половой} акт совершается и проходит, но его reatus остается. Юлиан Экланский видел в этом различении лишь своего рода диалектику «обоюдности всех противоположностей»: он фактически не допускал возможности отмены reatus причины, то есть похоти, без того, чтобы это привело и к отмене reatus греха, или {иными словами, не допускал} возможности изобличить грех без того, чтобы признать похоть, от которой он происходит, злом, присущим бытию человека. Ответ, который дает на это Августин в VI книге трактата «Contra Julianum»[940], позволяет точно указать место, где применительно к похоти устанавливается вменяемость греха. Даже после крещения похоть остается – остается актуальной {en acte}, так как крещение отменяет лишь ее юридическую сторону, которая делала ее предосудительной. Но что значит «актуальной»? Конечно же, это не значит, что похоть всегда активна, всегда очевидна, всегда настойчиво проявляет себя в форме неотвязных желаний: она может быть и «уснувшей», когда ее ничто не возбуждает. Так, боязливый человек остается актуально боязливым, даже если он ничего не боится просто потому, что бояться нечего. Таким образом, похоть наличествует только как «качество». Но, будучи «качеством», она может и актуализироваться как активность – в форме желания, пробужденного неким объектом. Похоть – это еще не грех, не вменяемый элемент, ведь, даже превратившись из общей предрасположенности в активное желание, она остается всё тем же стигматом первородного греха, очищенным от reatus {крещением}. Но верно и обратное: даже в качестве предрасположенности, которая стала активной, похоть никогда не подчиняет себе душу полностью, никогда не принуждает к совершению какого бы то ни было акта. Чтобы таковой состоялся, необходим особый акт воли. Вне зависимости от силы движения похоти и в меру того, что похоть является формой воли (сколь угодно упадочной, растратившей данное ей Богом бытие), она не может стать актом без акта воли. Каким бы малым и незаметным ни было это дополнение, в силу которого мы сами желаем того, чего желает похоть, без него греха быть не может. Это и есть согласие: именно оно делает возможной вменяемость акта, проистекающего из похоти, которая вменяемой не является. Об этом говорится в другом пассаже из трактата «Contra Julianum»: «Дух делает благо, отказываясь соглашаться со злой похотью, но благо это еще не совершенно, поскольку дурные желания еще отнюдь не исчезли; плоть же порождает дурное желание, но, не получив согласия духа, она не достигает совершенства зла и не доходит до дел предосудительных»[941].

В первом приближении это понятие согласия может показаться не слишком расходящимся с духовностью, выразителем которой на Западе в тот же период был Кассиан. Ведь, в сущности, согласие задавало одно из основных направлений предписываемого этой духовностью труда аскезы: дело касалось выбора между приятием и неприятием, допущением или отвержением преподносящихся духу желаний в зависимости от того, чем они продиктованы – божественным благом или злом. Тем не менее по форме и по самим своим механизмам согласие у Кассиана существенно отличается: для него важна необходимость задаваться вопросом о ценности и происхождении идей, образов и побуждений к действию, проникающих в душу. Речь идет о том, чтобы отворять или запирать врата души, отвергать то, что, проникнув в нее, грозит ей растлением, то есть в конечном счете защищать ее, дабы она могла созерцать незамутненными очами вечные ценности. У Кассиана согласие в целом следует модели порога: оно предполагает некое внешнее и некое внутреннее пространства; оно производит разделение, открывается или закрывается, принимает или отвергает. Мы обнаруживаем здесь традиционную форму разделения на чистое и нечистое.