Читаем Печальные времена полностью

Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассужде­ния Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неопла­тонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформули­рованном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фунда­ментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные вариан­ты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно сущест­вует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способ­ность»[89] Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формаль­ного анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судь­бе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...— так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактиче­ски как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале — к его по­нятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось исто­ком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удив­ления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита[90] Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания, говорит: «...и теперь, и прежде удивление побуждает людей философство­вать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они за­давались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительно­го» [91]. Полный список такого (философского) рода апорий Аристотель при­водит в третьей книге «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее вы­разительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Дамаскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех ве­щей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отде­льно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно ска­зывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды»[92] С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Аристотель подробно рас­суждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для Аристотелевой онтологии) движения и многого принимается как неочевид­ное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы об­ращать к нему.