Читаем Непостижимое полностью

Но теперь нам надлежит – за пределами этой общеметодологической или формально-онтологической связи – глубже проникнуть в подлинную структуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозначении этого способа бытия как «непосредственного самобытия» уже намечено в нем некое двуединство – именно двуединство между бытием как чистой непосредственностью и бытием как «самостью». То и другое мы должны теперь точнее фиксировать[78].

Есть состояния непосредственного самобытия или черты в нем, в которых его существенное сродство или единство с непостижимым как с реальностью в ее слитном, недифференцированном всеединстве выступает наружу с полной очевидностью. Одно из них есть сумеречно-сонное состояние душевной жизни, напр., бессмысленно-неподвижное пребывание ее в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабвению во сне без сновидений. (Это состояние с изумительной выразительностью и глубиной мысли описано Тютчевым в стихотворении «Тени сизые смесились…», к которому мы здесь отсылаем читателя, не цитируя его.) В этом состоянии «душа», т. е. непосредственное самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необозримое целое: «все во мне – и я во всем». Но есть состояние и как бы прямо противоположного рода, в котором мы, однако, испытываем то же сущностное сродство нас самих с хаотической всеобщностью бытия. Когда страсть – будь то в счастьи или страдании, в испуге («паническом» страхе) или гневе, в любви и ненависти – настолько овладевает нами, что мы в состоянии «экстаза» как бы «выходим из себя» и теряем из виду ограничивающую наше «я» предметную действительность, то наше «я», наше «самобытие» как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса. Это жизнечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда описывает, как в вое ночного ветра ему слышится призывный крик, на который откликается «хаос» в нашей душе («О чем ты воешь, ветер ночной?…»). Когда стихия внутреннего бытия либо тихо, незаметно, как бы в форме стоячей воды, затопляет свои берега и безгранично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все затопляющим вокруг себя, – мы имеем смутное чувство сущностного сродства и единства этого нашего внутреннего бытия с темной бесконечностью всеединой реальности. В обоих случаях как бы стираются грани, отделяющие отчетливо-зримую, утвержденную в самой себе, извне нам предстоящую действительность предметного мира от того, что мы сознаем в противоположность ей как наше внутреннее бытие; то и другое сливается в неразличимое хаотически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще. Такие состояния суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство. Единство это как-то испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении «брахмана», абсолютного, с «атманом», с глубочайшей основой души, в индусской мистике «Упанишад». То, что здесь речь идет о неких исключительных, относительно редких состояниях, само по себе не может быть возражением против онтологической их важности и поучительности; ибо именно в исключительных состояниях может обнаруживаться и открываться нам нечто очень существенное, имеющее общее значение.