Читаем Кровавый век полностью

Либеральные защитники Фауста, как правило, пишут о бесконечных возможностях познания, консервативные противники «фаустовского человека» должны показать опасность жизнерадостного аморализма. У Гете все это практически одно и то же. Человек, который способен жить мгновением, но не ограниченным гедонистическим «теперь», а мигом как «посланцем вечности» (Гете в разговоре с Эккерманом), который способен познавать в конечном образ бесконечности, а в незавершенных реальных делах, которые ему предстоит сделать в течение своей короткой жизни, спокойно видеть фрагменты большой и величественной истории, – такой человек и является «сверхчеловеком».

И великий Шиллер обращается к людям с призывом сломать панцирь индивидуалистской ограниченности, питаясь враждебной аскезе радостью бытия:

(Радость, прекрасная Божья искра, дочь Эллизиума, мы начинаем пить огненный напиток из твоего небесного святилища. Твои чары опять связывают то, что так разделила мода, все люди станут братья там, где нежно присутствует твое крыло. Обнимитесь, миллионы! О, этот поцелуй всего мира! Братья – под шатром звезд должен жить дорогой Отец.)

Под знаком этой пламенной романтической веры прошел весь девятнадцатый век. А возможно, и двадцатый.

В конечном итоге, это уже не связано с романтизмом как литературно-философским и политическим течением.

В предисловии к русскому переводу «Монологов» Шлейермахера один из глубоких мыслителей начала XX ст. С. Л. Франк писал, что «от одного лишь Шлейермахера идет в Германии непрерывная нить традиции и духовного действия вплоть до наших дней».[94] В сущности, речь идет не только о Шлейермахере, а о всей протестантской теологии, которая очень долго – вплоть до середины XX века – одна из всей христианской теологии позволяла себе относиться к Священному Писанию как к рукотворному тексту и подготовила методику анализа евангелий, сформулированную уже после Первой мировой войны. Небольшая статья Шлейермахера, напечатанная в 1832 г., знаменовала появление гипотезы о двух первоисточниках евангельских текстов.[95] Хотя во всей полноте проблема возникла перед христианской теологией лишь после 20-х гг. XX ст., научный филологический подход к «синоптической проблеме», проблеме расхождения между четырьмя признанными церковью каноническими текстами евангелий, требовал переосмысления основных представлений традиционного христианского вероучения. И хотя Шлейермахер писал, что «существует большая, могучая мистика… которая в самом мудром человеке вызывает благоговение своей героической простотой и своим гордым презрением к миру»,[96] признание религиозного опыта и религиозного чувства только подчеркивало светский и рациональный характер науки о религиозных текстах.

Вопрос о том, что отвечало в истории духовным легендам, изложенным в евангелиях, оказывается второстепенным, Священное Писание рассматривается как свидетельство истории веры, а не истории Христа. Происходит разделение труда между религией и рациональным познанием, мистика оборачивается индивидуальным и неповторимым чувством, свойственным личности: «…кто религиозен, тот безусловно сосредоточен на себе самом… предоставляя пока еще рассудочным людям для их целей исследования всего внешнего, как интеллектуального, так и физического».[97]

Как же тогда появляется Бог, общий для всех?

Именно отсюда начинается Гегель. «В понятии позитивной веры, – писал он в ранней молодости, – во-первых, есть система религиозных положений, или истин, которые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должны рассматриваться как истины, которые в любом случае оставались бы истинными, даже если бы они не были известны никому и никем не считались бы истинными, и которые потому часто именуются объективными истинами – такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами».[98]