Особенностью культуры ислама является неразделенность права и морали в законах шариата. В государствах, которые возникли на руинах бывшей мамлакат аль-ислам, законы шариата признаются правовыми принципами государственности в разной степени. Определяющим, однако, является не сама по себе правовая структура, а авторитетность в массах священнослужителей – посредников между Богом и людьми. В исламе вообще отрицается непосредственное общение человека с Богом. Имам, религиозный глава, не имеет сверхъестественных «коммуникативных связей» со Всевышним, он является светским человеком, который представляет общество-умма и просто выполняет религиозные обязанности. Последним, кто имел сверхъестественное свойство безпосреднического общения с Богом, был пророк Мохаммад. Суфизм как мистическое течение органично содержит идею безпосреднического общения с Богом, и это мешало принятию его в исламе.

В идее ан, похожей на греческий кайрос, во встрече времени и вечности мы видим проявление все той же идеологии «надвременности» или, по Лихачеву, «островного времени», которая была исследована на разнообразных материалах Мирчей Элиаде и, нужно думать, является универсальной в человеческих культурах. Время, лишенное измерений, есть первая модель вечности. Но то обстоятельство, что в суфийском миропонимании достижение ан имеет такое большое значение, объединяет суфизм с самыми архаичными шаманистскими представлениями и является следствием принятия мистического тарика – особенного пути к единению с абсолютом.

Такое единение индивида с Богом и вечностью растворяет «совершенного человека» в абсолютном существовании, превращает его в символ, книгу-микрокосм, в которой, как бы мы сегодня сказали, записана вся возможная информация. Достижение абсолютного времени, таким образом, исключает какую-либо активность, не только европейскую «гиперактивность». Массовые движения, которые основываются на наиболее активистской и индивидуалистической из исламских традиций, органично соединяют психологию индивидуалистического бунта с наиболее конформистским сознанием, коллективизмом, который порождает фанатиков-самоубийц.

Собственно исламская концепция власти как светской репрезентации общества-умма совместима с современными демократическими структурами власти, тогда как мистическая концепция власти, на которой основываются антиструктурные движения, опасно соединяет святого-кутб (буквально «центр», «полюс») с разного рода мессиями-махди. Это приводило к огромной силе поэтических прозрений, но могло и легитимизировать предельную одномерность в направлении пассионарности с мазохизмом и потерей наипростейших инстинктов самозащиты.

Вопрос, в конечном итоге, сводится к тому, на самом ли деле в конкретной стране ислама в конкретное время религия остается сердцевиной и основной сферой формирования и утверждения социальных, культурных и политических ценностей и парадигм. Христианство перестало быть такой сферой достаточно поздно, в Европе – во время Реформации и барокко. С конца XIX века в странах ислама развиваются модерные культурные и политические явления, которые не основываются на религиозной традиции, а используют ее. Во всяком случае, ислам как религия и как сердцевина политических идеологий сам по себе не является доктриной непримиримой борьбы «мирового села» или цивилизационной провинции планеты против урбанистической цивилизации Запада. Использование ислама в подобной идеологической функции возможно, как и приспособление к политическим потребностям любых верований и мировоззренческих установок. Но вовсе не неминуемо.

Арабский мир: национальные, религиозные и социальные ориентации

В таком случае, возможно, той солидарной силой, которая может возглавить сопротивление глобалистским тенденциям Запада, «поход мирового села» если не против «мирового города», то, по крайней мере, против урбанистической культуры западного типа, – не является ли такой культурно-политической реальностью арабский мир умма арабийа, а не мир ислама?