Читаем Избранное полностью

Представленные позиции для Канта 70-х гг. являются тупиками догматической метафизики с одной стороны и скептического эмпиризма – с другой. Но уже ранний период его творчества обнаруживает поиск третьего пути.[209] В аспекте проблемы бытия для нас наиболее интересна ранняя версия онтологического доказательства бытия Бога, представленная в работах «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755 г) и «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763 г.).[210] Возможности и границы онтологического аргумента привлекают внимание Канта, поскольку с этим связана ключевая тема его философии: соотношение бытия и мышления. С 1755 года Кант вплоть до последнего значимого периода своего творчества постоянно возвращается к теме доказательства бытия Бога, превращая выдвижение его новых версий в своеобразную рекуррентную последовательность. В «Новом освещении» Кант критикует декартовскую версию онтологического аргумента (которая в рамках означенной темы и впредь останется основной мишенью). Декарт полагает, что Бог как сумма совершенств не может не содержать такого совершенства, как существование: значит, существование Бога требуется уже самим его понятием. Кант возражает: если суммирование совершенств осуществлено в реальности, то и существование таковой суммы с необходимостью следует в реальности (realiter), если же речь – о мысленном акте, то и существование необходимо лишь для продукта мысли (idealiter). Выдвигая свой вариант доказательства, Кант весьма существенно расходится не только с Декартом, но и с Лейбницем.[211] Его основной тезис: «Есть существо, существование которого предшествует самой возможности его самого и всех вообще вещей и о котором поэтому говорят, что его существование безусловно необходимо. Это существо называется Богом»[212]. Кант в отличие от Лейбница и Вольфа полагает, что всякая сущность требует некоего изначального существования, и без условия существования ни рядовая, ни высшая сущность не имели бы даже статуса возможности. Анализируя состав сущности, он обращает внимание на то, что полное определение сущности, без которого она не может существовать как нечто отдельное, требует как положительного определения (через то, что в ней есть), так и определения отрицательного (через то, чего в ней нет). Но в отличие от отрицательных определений положительные требуют своего источника – реального и необходимого существования. Иначе они не стали бы идеальной и случайной компонентой сущности. Иными словами, для того, чтобы они могли быть раздробленными в разных сущностях и быть присущими одним и не присущими другим, где-то они должны быть собраны в целое, положительное необходимое единство. Отсюда следует бытие необходимого бесконечного существа – Бога.[213] Таким образом, отнюдь не существование необходимо включается в понятие Бога, делая его тем самым сущим (именно таков ход мысли традиционного онтологического аргумента), а сущность включается в необходимое существование (т. е. в Бога) как в основание своей возможности. В критический период Кант отходит от чисто логического понимания возможности как непротиворечивого идеального конструкта и называет возможным то, что совпадает с формальными условиями опыта (по созерцанию и по понятиям), но для данного хода рассуждений это не принципиально. «Из всех существ, – резюмирует Кант, – Бог есть единственное, в котором существование первичнее возможности, или, если угодно, тождественно с ней. И о возможности не останется никакого понятия, как только мы отвлечемся от существования Бога»[214]. Присутствующее в этой фразе «если угодно» звучит несколько странно, поскольку «первичное» и «тождественное» – совсем не одно и то же. Но как бы там ни было, задолго до экзистенциалистов Кант выдвигает (применительно к Богу, а не к человеку) тезис «существование предшествует сущности», заметно дистанцируясь и от рационалистической онтологии Вольфа, и от волюнтаристической онтологии Крузия. В дальнейшем Кант основательно меняет свое отношение к онтологическому аргументу и отвергает его в качестве доказательства, сохраняя однако его трансформированный вариант в качестве основания для «веры разума». Но и в таком изводе он сохраняет свою роль противовеса крайностям и ориентира для духа. Показательна статья «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786 г.), в которой догматическому рационализму Мендельсона и мистическому интуитивизму Якоби противопоставляется «средний путь» богосозерцания без богопознания. Поскольку сущность отделима от существования и не детерминирует его, разум не только имеет право полагать свою, основанную на собственных критериях, веру, но и обязан сверять с ней любые внешние «сообщения», будучи «последним пробным камнем истины (der letzte Probierstein der Wahrheit)»: «Понятие Бога и даже убежденность (Ueberzeugung) в его наличном бытии (Dasein) могут быть найдены исключительно в разуме, лишь на основе его, и изначально она на может войти в нас ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо еще более высокого авторитета»[215]. Именно новое понимание бытия позволяет Канту заметить трудноразличимые границы между логической дедукцией и реальным генезисом (что не удалось Мендельсону), между гипотетическим воображением и постулатом разума (что не удалось Якоби). Значимость проложенной дороги трудно переоценить. Достаточно указать, что ветвью этого направления можно считать гегелевскую динамику превращения пустого Бытия в конкретное Понятие.