Читаем Избранное полностью

Поскольку тезис гласит: «я мыслю», а не «есть мышление» – то все, что в дальнейшем разворачивается из этой перводостоверности, сохраняет ее в себе и вместе с ней сохраняет Я, которое само по себе не имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в своем единственном достоянии – в существовании. Но этот интерес (как и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существование человека – не самодостаточно: хотя это действительность, но действительность-минимум, которая желает стать максимумом, то есть, стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение существования сущностью. Назовем это для краткости экстравертивной динамикой существования. Вместе с циркулярной динамикой мыслящей экзистенции (о чем см. выше) – она образует довольно полную картину центробежно-центростремительного воспроизведения экзистенцией абсолюта. Если принять такое толкование, то перед нами вполне неоплатонический образ. Эта экстравертивная динамика cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной форме) и у Спинозы – этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь из рационализма 17 века.

Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с «высокой страстью»: это – онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является переходом от некоторой «мысли о…» к объекту, но переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Керкегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, – это не «Бог философов», которому не нужны молитвы, а «Бог живой». Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути – скорее «метанойя», чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно – через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака «злого демона» и может теперь отнестись к опыту как к порождению неложного источника.

Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне «трансцендентальным». Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит – чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения «злого демона»), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между «непрозрачными» Я – отношение признания их автономии, онтологического равенства и «неразгадываемости» извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.

Пожалуй, стоит наметить тему, которая сближает Декарта и Керкегора не столь заметно, как предыдущие, но слишком важна в свете дальнейших приключений западной философии, чтобы пренебречь упоминанием о ней. Керкегор «упаковывает» вместе две не такие уж родственные категории: действительность и длительность. Для него конкретная субъективность – это временное измерение, в котором, правда, удивительным образом присутствует момент вечности. Это – не физическое и, пожалуй, даже не психологическое время: это время показывают странные «часы без стрелок», которые обнаруживаются вместе с самообнаружением inter-esse. Они не столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще не-состоявшееся будущее. Аналог такой длительности мы можем найти и у Декарта. Воспроизводя в своих трактатах и письмах cogito, он не только подчеркивает синхронную положенность его моментов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, который позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, который находится вне психологического времени, но все же порождает особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свойством самосознания. Платоновское выражение: «подвижный образ вечности» был бы подходящим обозначением когитального времени, если бы не мешающие космологические коннотации.