Читаем Избранное полностью

В центре рассуждений Керкегора находится тезис о несовместимости бытия и мышления. Э. Жильсон в свое время эмфатически подал этот тезис как некое анти-cogito. «…Керкегор никоим образом не возвращается к Cogito Декарта. Совсем напротив, ибо неверно говорить: если я мыслю, я существую. По Керкегору, если я мыслю, меня нет. Да и как может быть по-другому? Мыслить – значит пренебрегать экзистенцией. В той мере, в какой мы преуспели в мышлении, мы должны были выйти из экзистенции. Верно, что я мыслю и знаю это с полной очевидностью, но я схватываю мою мысль через существование, а не мое существование посредством моей мысли. Как только я делаю тончайшую ошибку в этом отношении, мне приходится изумляться, как Декарту: «Но что же я такое?», и это ведет меня к заключению, что я есть «вещь мыслящая». Таким образом тут же достигается чистая объективность, а действительное существование выпадает из поля зрения. Истина фактически в том, что я есть и я также мыслю, но я не есть «вещь мыслящая». Парадокс, пожалуй, – в том, что, несмотря на то, что я есть, я еще и мыслю. Но мы знаем, что совместная данность в человеке и мысли, и существования – это и есть именно тот парадокс, которым, по сути дела, человек является»[188].

Жильсон, однако, вполне резонно отделяет Керкегора от «экзистенциализма», поскольку Керкегор избежал опрометчивой попытки последнего построить философию на базе критики философии. «Бог не мыслит, Он творит. Бог не экзистирует, Он вечен. Но человек и мыслит, и экзистирует, и экзистенция отделяет мышление от бытия, удерживая их отдельно друг от друга в длительности»[189]. Процитировав этот пассаж Керкегора, Жильсон указывает на последовательный ход его мысли: мышление и бытие разорваны, принципиально рассечены существованием, которое выбрасывает человека из вечности в длительность[190]. В самом деле, именно поэтому мы не имеем дело с порочным кругом: мысль о невозможности мысли о существовании не есть та абстракция, с которой борется Керкегор. Или мы существуем, но тогда мы единичны, фактичны, неповторимы, не отвлечены от времени и пространства, конкретны… Или мы мыслим, но тогда мы отказываемся от своей единичности и переходим в область, в которой наше персональное существование не столь уж важно: в область общего, отвлеченного, общезначимого, передаваемого…[191] Здесь перед нами керкегоровское «или-или» со всей его интеллектуально-экзистенциальной энергией. Собственно, вызов брошен не Декарту, а всей – с Парменида начинающейся – европейской философской традиции отождествления бытия и мышления, каковое часто играло роль самообоснования философии.

Керкегор постоянно высмеивает «профессорское» существование, при котором человек жертвует своей индивидуальностью ради безличной абстракции, пожирающей тем самым его Я. Абстракция не просто несовместима с существованием, она – его опасный враг. Она приводит к «рассеянности», своеобразной философской болезни, в результате которой личное теряется и растворяется в общем настолько, что его можно отставить в сторону как трость. Но еще худший враг человека – это «чистое мышление» (читай: гегелевская спекулятивная философия), являющееся абсолютным фантомом в отличие от абстракции, которая на своем месте – как инструмент обобщения – вполне полезна и безобидна. Чистое мышление пытается, как выражается Керкегор, неуловимым поворотом заключить индивидуальное, с его конкретностью и временностью, вовнутрь, в себя как в систему, хотя на самом деле оно является лишь фантастическим порождением Я.

Не нужно больших интеллектуальных усилий, чтобы избавиться от внешней парадоксальности керкегоровского тезиса. Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция. Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые – каждый по-своему – критиковали абстракцию, не будут противоречить экзистенциальному пафосу Керкегора. «Измененное» мышление способно выйти к самому бытию. Собственно, и сам Керкегор предупреждает, что он не хотел сказать, будто бы существование не мыслит: Сократ, например, еще как мыслит. Но далее начинается второй, внутренний, слой парадоксальности. Каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-бытийное, а значит, во всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть выставленностью бытия?