Читаем Этика и догматика полностью

Рассматривая Никейский символ, мы находим в нем некоторые термины и определения (в анафематствах против арианства или во втором члене), которые носят по необходимости отвлеченный характер. Но помимо их он заключает в себе простое исповедание веры в Отца, в Сына, в главнейшие события жизни Христа и в Св. Духа, примыкая к древнейшему так наз. „апостольскому“ символу, вошедшему в употребление уже к концу первого века. События евангельской истории, как воплощение и воскресение — во всяком случае не относятся к греческой философии, которая никогда не могла с ними примириться. Но в то же время эти события суть очевидно нечто иное, чем простые „исторические факты“: это догматы апостольской церкви, с которыми и для Павла и для Иоанна и для других апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства[6]. Как относится к ним никейская формула, определяющая существо Иисуса Христа в Его отношении к Отцу?

Между евангельскою проповедью и Никейским собором лежит, очевидно, множество промежуточных звеньев, которые должны быть рассмотрены во всем их значении. По-видимому, такие звенья находятся уже в Новом Завете, например, в Христологии Павла или, в особенности, в четвертом Евангелии с его учением о вечном Слове-Логосе. В самом деле, если только это понятие о Слове, которое „было у Бога, было Богом и стало плотию“, есть действительно евангельское понятие, если оно вмещает в себя все Евангелие, как, например, понятие „Сын Божий“ вмещает его в себе, то придется допустить, что христианское богословие первых веков, разрабатывавшее преимущественно учение о Логосе, стоит на евангельской почве. Пролог Евангелия от Иоанна заключает в себе первую попытку богословской систематизации евангельской истории, богословского объяснения Христа и Его дела. И если богословское представление, которое мы в нем находим, соответствует действительному представлению Евангелия, исконной вере христианства, — последующее учение о Логосе представляется органическим развитием христианской мысли.

Но, как известно, именно первый шаг её служит предметом спора. Указывают на эллинский характер самого понятия и термина „Логос“ в связи с поздним происхождением четвертого Евангелия и обособленным положением в Новом Завете приписываемых Иоанну писаний. В его богословии видят влияние александрийской философии; утверждают, что понятие Логоса, как всемирного разумного начала, — есть не более, как космологическая, философская гипотеза, которая не только не имеет специально христианского содержания, но безразлична ко всякому религиозному содержанию: разработанная до Христа греческими философами и Филоном Александрийским, она перешла к неоплатоникам, не составляя существенного отличия язычества от христианства.

В первую половину нашего века, в эпоху господства гегелианства, идея Логоса представлялась универсальной, абсолютной идеей, и христианское богословие изображалось, как момент саморазвития этой идеи в сознании человечества. Во вторую половину века, когда и в немецком ученом богословии определилась реакция против Гегеля, когда авторитет „чистого Разума“ окончательно поколебался, положительное христианство стали противополагать учению о Логосе чуть ли не в апологетическим интересе. Историки школы Ричля, представляющей оригинальное сочетание антидогматического рационализма с самым искренним лютеранским пиэтизмом, — указывают на „несоответствие“ между образом исторического Христа и „метафизическим“ понятием Логоса: это понятие делает из живого Христа безличный призрак богословской догматики. Учение о Логосе, как впоследствии и все учение. о Троице, представляется помянутым историкам как философское, а не религиозное; в этом качестве оно есть плод чрезвычайно быстрой эллинизации христианской мысли, её заражения „мирскими“ началами (Verweltlichung), и задача протестантизма полагается в том, чтоб очистить христианство от этих наносных элементов греческого происхождения.

Но если указанные догматичекие представления являются действительно наносными элементами, то спрашивается, как и к чему они привились в христианстве? Пока мы не ответим на этот вопрос, самые интересные параллели между христианскими и эллинскими идеями и обычаями будут бесплодны. Христианство, как живая историческая сила, несомненно, ассимилировало себе многое, вынося из сокровищницы своей „старое и новое“. Но было ли то старое что оно себе усвоило, внутренно чуждым его основным началам?